К истории денацификации Платона в послевоенной Германии

Фото: EllinikoArxeio.comФото: EllinikoArxeio.com

Автор текста:

Михаил Маяцкий

Место издания:

"Логос" №6, 2012

 

 

Как и его немецкие коллеги Фихте, Гегель и Ницше, Платон был в 1933 году мобилизован нацистами на идеологический фронт. Социальный заказ — или, скорее, официальный приказ — сверху часто дополнялся, а то и предварялся предложением снизу: множество историков древнего мира и античной мысли предложили свои услуги на поприще переписывания истории античности и греко-римской философии, в том числе платоновской, в духе, который должен был в их понимании встретить благожелательный прием у хозяев положения. С тех пор эта — во многом бесславная — страница рецепции Платона при нацизме хорошо исследована[1]. Гораздо хуже изучен вопрос о том, как проходила послевоенная реабилитация Платона. Я рассмотрю здесь различные типы истолкования «нацистского прошлого Платона», которые привели к сегодняшнему Платону, отмытому от любых подозрений, целиком восстановленному в правах в качестве полноценного объекта академического исследования и полноправного члена плеяды великих отцов-основателей западной философской традиции, способного, если надо, и поучить демократии. Такой исход полвека назад был вовсе не очевиден, и представлялось совершенно невозможным отмахнуться от недавнего нацистского истолкования. И причиной этой невозможности был не кто иной, как философ Карл Раймунд Поппер.

Когда скверная новость об «аншлюссе», то есть о захвате, Австрии Германией в марте 1938 года докатилась до новозеландского города Крайстчёрча (Christchurch), где преподавал в ссылке Поппер, он принял решение свести счеты с тем губительным компромиссом, в котором пребывала его университетская дисциплина, философия, в течение уже многих веков, — с компромиссом, заключенным ей с властью. Тогда он и задумал свой труд «Открытое общество и его враги». Первый том, озаглавленный «Чары Платона»[2], ставил центральный вопрос: как объяснить то магическое влияние, которое политический Платон продолжает оказывать на теорию и практику общества?

Но австрийской горечи вынужденного к ссылке еврея-выкреста исторически предшествовал британский юмор. В 1937 году Ричард Кроссман, интеллектуал и видный активист лейбористской партии, опубликовал свой памфлет «Платон сегодня»[3]. За тривиальным названием, настраивающим на рассуждения о том, что у Платона актуально, а что нет сегодня и т. д., кроется замысел куда более радикальный и забавный. Автор отправляет Платона в путешествие на машине времени прямо в сегодняшний день. Греческий философ, превращенный в туриста, странствует по современной Европе и в своих письмах молодому ученику Аристотелю делится впечатлениями об Англии и других европейских странах и их нравах. В частности, он попадает в Берлин вскоре после того, как там происходит смена властей. Платону повезло: он попал прямо на огромную и отлично организованную ассамблею, где слушатели молчат и аплодируют, как по команде («не чета нашим неуправляемым афинским собраниям»). Из многочисленных ораторов Платон выделяет двоих. Первый, «с хеттской головой», был опытным демагогом. Чтобы пересказать его речь, Платон-Кроссман вынужден заполнить пять страниц чудовищными антисемитскими выпадами. Платон немало шокирован этой диатрибой. Он знавал немало евреев, но не заметил в них той злоумышленности, которую углядел в них «Доктор»[4].

Второй оратор тем более привлек внимание Платона тем более, что был философом и даже специалистом по философии… Платона! Оратор начал с того, что поблагодарил Бога за то, что студенты сожгли все его труды о Платоне, написанные до 1933 года. Ибо только теперь он понял одновременно смысл текущего исторического момента и смысл Платона, поскольку понять одно можно, только осознав другое. Он только что завершил «великий труд» под названием «Платон и исток национал-социалистической идеи государства» (Platon und der Ursprung des nationalsozialistischen Staatsgedanken): «В этой книге я доказываю, что Платон призывал к той самой революции, которую так великолепно начал Адольф Гитлер, революции духовного возрождения нации, ее освобождения от духа коммерции, от индивидуализма и культурного большевизма»[5]. Слушая такие речи, Платон с трудом сдерживает гнев. Он подходит к оратору после окончания собрания и пункт за пунктом разрушает его построение: нет, Сократ не был лишь насмешником и разрушителем; нет, любовь Платона к Спарте не была такой безоговорочной, как утверждал выступавший, и, наконец, как человек, называющий себя философом, может радоваться, что философия поставлена на службу «благородной» (то есть полезной) лжи?!

Кроссман не дает имен персонажам своей исторической фикции. Если в «хеттском докторе» мы без труда различаем интеллектуальный и физиогномический профиль Йозефа Геббельса, то второй докладчик, вероятно, персонаж собирательный; по крайней мере, у него нет однозначного прототипа. Это мог быть и Йоахим Баннес[6] (но до 1933 года он занимался не Платоном, а Гуссерлем) или Ханс Ф. К. Гюнтер[7] (но этот расовед и евгеник не был ни философом, ни историком философии). В качестве наиболее вероятного кандидата в прототипы напрашивается все же Курт Хильдебрандт, главный платоник интеллектуальной ассоциации, сгруппировавшейся вокруг поэта Штефана Георге[8]. Единственный пункт, в котором подлинный Хильдебрандт расходится со своим вымышленным двойником, состоит в том аутодафе, на которое этот последний с удовольствием обрек свои прежние сочинения о Платоне. Исторический Хильдебрандт в этом вовсе не нуждался. Все написанное им о Платоне с 1910 года было не только подчинено единому замыслу, но и предвосхищало будущую нацистскую интерпретацию. Начиная с 1933 года ему достаточно было лишь подкорректировать идентичность Führer-лидера (отныне уже не Штефан Георге, а Адольф Гитлер воплощает платоновскую мечту о философе на троне) и проявить свою медико-биологическую компетенцию на историко-философском поприще, чтобы задаться вопросом о подозрительном (восточном? семитском?) фенотипе Сократа[9].

Но Платон не предстает в рассказе Кроссмана носителем конечной истины и справедливости. Если он подвергает критике, например, британскую демократию, то для того, чтобы дать ей советы, которые явно рискуют привести, скорее, к худшим следствиям. Именно в этом направлении строит Поппер свою атаку на Платона, и он многократно цитирует Кроссмана и других либеральных критиков в своем труде[10]. Опубликованный в конце войны (1945 год, но предисловие датировано 1944‑м) том Поппера совпал с «перезагрузкой» всей немецкой гуманитаристики, и не в последнюю очередь антиковедения и, в частности, платоновских штудий. Диагноз либерала Поппера странным, смущающим образом наложился на образ Платона, пропагандировавшийся в течение 12 лет существования рейха. В чем состоял этот образ? В целом акцент в нем делался на патриотизм, аристократизм (аристократия отождествлялась с партией или ее военизированными или полицейскими подразделениями), на слияние философии с властью в лице философствующего правителя или правящего философа, на мотивы неравенства, евгеники, божественности/святости истины и т. д. Естественно, что интерпретация Платона не была монолитной и в зависимости от конкретного исполнителя вводила существенные вариации. Следовало бы говорить о сходных, но все же различных прочтениях, вступивших между собой в определенное конкурентное состязание, движимое волей к признанию своего толкования — не столько «единственно верным», сколько единственно официальным. Основные конкурирующие группы были представлены: 1) сторонниками концепции «третьего гуманизма» во главе с Вернером Йегером; 2) платониками Круга Георге (кроме уже упомянутого Курта Хильдебрандта, на этом поприще трудились Хайнрих Фридеман, Эдгар Залин, Курт Зингер, Йозеф Лигле, Роберт Бёрингер и, наконец, ученик Виламовица Пауль Фридлендер, наиболее — если не единственный из них — получивший широкое платоноведческое признание, разумеется, благодаря своей американской карьере); 3) профессиональными идеологами рейха, такими как Альфред Розенберг[11] или Эрнст Крик[12], и, наконец, 4) отдельными «специалистами», как уже упомянутые Йоахим Баннес[13] или Ханс Ф. К. Гюнтер.

Принципиальное сходство интерпретации (хоть и с противоположными знаками) между всеми ними, с одной стороны, и либеральным мыслителем, с другой, внесло в процесс реабилитации Платона дополнительные сложности. Куда проще было бы, действительно, заявить, что нацисты и близкие к ним толкователи полностью переврали подлинного Платона, если бы Поппер весьма пространно не развил ту идею, что нацисты как раз все прекрасно поняли и лишь ясно высказали то, что университетские исследователи стыдливо умалчивали или в лучшем случае признавали скрепя сердце[14].

Что же оставалось делать? «Забыть Платона»? Внести его в список наконец-то преодоленных человечеством заблуждений? Ни для «платоников», ни для «платоноведов» об этом не могло быть и речи. Необходимо было, напротив, организовать его защиту, даже против него самого[15], и на обоих фронтах. Эта защита строилась, конечно, весьма различно в Германии и за ее пределами. Тень нацизма незримо присутствует во всех послевоенных немецких работах, хотя их авторы не дают себе опуститься до прямой полемики: с одной стороны, nomina sunt odiosa, а с другой — низкий уровень большинства текстов, увидевших свет при рейхе, не предполагал никакой серьезной дискуссии. Что же касается труда Поппера, то в англоязычном мире работа Поппера сразу встречает преимущественно позитивный отклик (например, со стороны Эрнста Гомбриха, Бертрана Рассела или Гильберта Райла) и на несколько десятилетий становится неизбежной референцией в профессиональных дискуссиях, тогда как немецкие реакции на него были весьма редки до его перевода на немецкий язык в 1957 году, а настороженными остались и после этого.

По мере того как немецкие исследователи отдают себе отчет в утрате немецкой наукой об античности абсолютного дотоле мирового престижа, она постепенно выходит из своей исключительной позиции и все более учитывает англоязычную литературу. Обращение к Попперу позволяет одним немецким авторам опровергнуть тоталитарную интерпретацию, не упоминая ненавистных и постыдных имен, другим же, не подставляя себя, защищать определенные платоновские идеи, снискавшие благосклонность нацистов.

Многими считавшаяся необходимой реабилитация Платона виделась различным протагонистам, однако по-разному. Одна стратегия заключалась в том, чтобы отвергнуть тоталитарное толкование целиком и на корню: Поппер (а нацисты и подавно) неправильно понял Платона, неверно истолковал ряд пассажей, не дочитывал многие из них до конца, толкал Платона к чуждым ему выводам, выносил анахроничные суждения с высоты своего опыта середины ХХ века…[16] Такого рода защита часто используется, чтобы обезвредить попперовскую «бомбу», дедраматизировать его трактовку. Например, Хартмут Эрбсе[17] «пересказывает» «Государство» в настолько невинных выражениях, что неосведомленный читатель невольно задастся вопросом о том, как можно было додуматься до нелепых тезисов, подобных попперовским. Тоталитарное прочтение Эрбсе квалифицирует как «толкование, враждебное Платону» (platonfeindliche Exegese), что является не только чисто идеологическим суждением, но и противоречит фактам: тоталитарное истолкование Платона нацистами было проявлением вовсе не враждебности, а, наоборот, дружелюбия по отношению к философу, в котором они видели модель и предвосхищение рейха. Эрбсе напоминает, что вопреки авторам тоталитарного толкования государственный порядок устанавливается в платоновской политии без всякого насилия, с всеобщего согласия: стражники осознают, схватывают разумом обоснованность данного режима и добровольно, сознательно и охотно принимают его последствия. Ведь они по сути становятся платониками! «Приятие философии Платона и есть предпосылка для осуществления всего проекта!»[18] Платон, конечно, критиковал демократию, но, естественно, не нашу с вами демократию, которой не знал, а ужасную демократию Афин IV века до н. э., которая была издевательством над самим ее понятием. Поппер просто пал наивной жертвой «коварства омонимии» (die Tücken einer Homonymie). Читая такого рода комментарии, трудно не задаться вопросом, кто здесь наивен (и зачем это ему нужно).

В близкой манере трактует отношение Платона к демократии философ и католический мыслитель Хельмут Кун. Так же как Поппер, в свое время вынужденный эмигрировать, он после возвращения из США построил свою политическую философию на платоновских основаниях[19]. Он считает книгу Поппера абсолютно неверной и бьющей мимо цели, хотя и признает определенное сходство некоторых черт платоновского полиса с монструозностями Орвелла или Хаксли[20]. Критику Платоном демократии часто трактуют неверно. Платон осуждает ее не в пользу другого режима, а во имя принципов самого полиса. А из этих принципов ясно вытекает, что по-настоящему свободный человек может жить только при демократическом общественном устройстве[21].

Сходным образом известный (в том числе и в России) политолог Отфрид Хёффе отвергает попперовскую позицию на том основании, что лишь малая часть общества у Платона должна была претерпеть радикальные изменения, остальные же массы — крестьяне, ремесленники, торговцы — могли спокойно вести привычный образ жизни при условии, что будут стремиться к благоразумию или мудрости и добровольно (frei) признают власть тех, на кого возложена миссия править. В целом О. Хёффе считает, что общество, описанное или предписанное Платоном, не столь уж далеко от того, что Поппер называет открытым обществом: знание (в отличие от религии и искусства) не подвергается здесь никакой цензуре; в этом государстве правят не нравы и обычаи, а диалектика; ремесла и торговля никак не регламентируются; наконец, правителями здесь отнюдь не рождаются, а становятся в ходе долгого педагогического восхождения. Сравнение платоновского государства с тоталитарными режимами ХХ века еще больше располагает в пользу первого: в нем нет ни массовых организаций, ни тайной полиции, ни пыток, ни тюрем (добавим: ни лагерей). В конце концов, переходу от закрытого общества к открытому у Поппера довольно точно соответствует у Платона переход «от общества частного благополучия к обществу благополучия общего» (von der partikularwohl-zur gemeinwohlbestimmten Gesellschaft)[22].

Как показывают эти три примера, за историко-филологическими аргументами, направленными против Поппера, часто кроется политико-идеологическая подоплека. То же касается и другого — очень распространенного — типа опровержения, состоящего в том, чтобы упрекать Поппера, что он не учел (или недоучел) утопический характер платоновской политии. Поппер принял-де все написанное Платоном за чистую монету: нет, Платон не собирался запретить собственность и ввести промискуитет в нравы полиса. Нужно уметь его читать.

Такого рода аргументам дал отповедь Александер Грэзер в 1977 году[23]. Он отверг подобные попытки запутать философский месседж Платона, разжижая его спасительно-смутными концептами типа «ирония» или «диалектика», к которым толкователи прибегают, когда им нужно дерадикализировать какой-нибудь элемент платоновской философии, который они считают вредным или опасным для нее. То же и с подчеркиванием утопического характера политии: он ничего не доказывает. Невозможно отрицать, согласно А. Грэзеру, что Платон высказал в «Государстве» некоторые нормативные положения. Зачем бы ему понадобилось обсуждать теорию идей в этом вроде чисто этико-политическом труде, если не для того, чтобы подчеркнуть его всеобщий характер? Ну и что, что эти метафизически обоснованные нормативные политические и моральные положения высказаны в утопическом регистре? Мы обязаны тем не менее отнестись к ним всерьез: «Было бы в изрядной степени гротеском утверждать, что тоталитарный характер государственной модели у Платона не „реален“, но является лишь некоторым семантическим свойством определенного языкового выражения, никак не связанного с реальностью. [далее в сноске:] Как бы то ни было, ссылка на специфичность утопии при ближайшем рассмотрении ничего не приносит делу»[24].

Отметим в этих дебатах весьма оригинальную позицию Райнхарта Маурера, консервативного историка и критика модерна в духе, близком Ницше, Хайдеггеру, Арнольду Гелену и Г. Давила[25]. Р. Маурер одобряет Гадамера, требующего научиться читать Платона философски, а для этого сначала «обратить в мысль» политические тезисы Платона вместо того, чтобы принимать их в чистом виде. Что означает не применять их (или не представлять их примененными) к социальной действительности, а скорее пытаться выявить их философский смысл. Тезис «обращения в мысль» как раз и предполагает необходимость релятивизировать, смягчить, ослабить эффект платоновских политических тезисов. Гадамер, философ и эрудит, всегда умел находить компромиссы, что позволило ему найти место в университете и при нацистах, и после них без всякой необходимости демонстрировать какие-то перемены (при переиздании текстов небольшой ретуши обычно было достаточно)[26]. Согласно Мауреру, примыкающему в этом к гадамеровскому императиву, Поппер грешил именно слишком буквальным толкованием, которое препятствовало обращению-переводу политических тезисов в философскую мысль. Кроме этого, Маурер весьма любопытно пытается обернуть попперовскую критику против самого Поппера. Поппер именно потому-де столь нетерпим к Платону, что основоположения платоновской политической философии реализовались в середине ХХ века в либеральном мире, прежде всего в Америке. Современное технократическое общество и есть аристократический платоновский режим, а отождествление аристократии с общественным разумом находит параллель в идеологии современной технократии. Просто модерновое общество запрещает себе открыто признавать свой аристократический характер, и вполне олигархическая (но прячущаяся за эвфемизм «меритократическая») социальная реальность умело дополняется идеологией равенства и прав человека. Подлинный исток попперовской критики Платона лежит в лицемерии современного социума, состоящем в приписывании Платону его собственных пороков. Мишень этой аргументации становится ясной после парадоксального и провокационного заявления Маурера, что политический аспект философии Платона развивался в XIX и XX веках именно в англосаксонских странах, тогда как в Германии господствовал как раз «аполитический образ Платона» (unpolitisches Platobild)[27].

Позиция Гадамера и Мауера близка к мысли других консервативных авторов, например, Герхарда Небеля (1903–1974). Друг Карла Шмитта, братьев Эрнста и Фридриха Георга Юнгеров, Г. Небель развивался в орбите Хайдеггера, Ясперса и таких античников, как Пауль Фридлендер и Эрнст Хофман. После войны он посвятил античной философии и, в частности, Платону несколько работ, в которых пытался восстановить гуманистическое ви´дение античности, как он считал, грубо прерванное и преданное нацизмом. В годы нацизма многие ученые стремились показать сходство, а то и тождество античных политических теорий с идеологией, господствовавшей в рейхе, для того, чтобы польстить деспотам и придать им престижа[28]. Но они забывали, что если у Платона и шла речь о деспотизме, то это был деспотизм добра, а не Зла или Пустоты, как это свойственно современной эпохе. Заметим здесь, что если «Зло» на языке эпохи означало фашизм (и/или тоталитаризм), то «Пустота» — еще со времен Веймарской республики — отсылала к болезням общества либерально-демократического. Таким образом, Г. Небель более решительно, чем его консервативное окружение, дистанцируясь от недавнего фашистского прошлого, не забывает бросить камень и в сторону «модерна» негерманского окружения. Именно эта Пустота мешает современным толкователям (имя Поппера, естественно, даже не называется) адекватно оценить Платона: на вкус современного читателя Платон невероятно завышает планку, он слишком требователен, авторитарен, слишком объединяющ. Но это наша проблема, не его. Тот факт, что политика у него проникает во все, а не ограничивается одной определенной и замкнутой областью, говорит в его пользу. Его печальные сицилийские опыты объясняются не тем, что он поддался какому-то авантюризму, а потому что, по его мнению, лишь полис мог выступить гарантом той сосредоточенности на внутреннем и высшем, которая необходима философу[29]. Поэтому же Платон находит вполне уместным и даже необходимым обсуждать в «Государстве» теорию идей. Постижение эйдоса выступает вовсе не праздным упражнением, а плодом совершенно определенных политических и педагогических усилий. Философия не есть чистое — от всего человеческого, то есть социального, — созерцание (Schau), она становится, зреет в постоянной конфронтации с полисом[30]. Платон понял, что пришло время, когда нельзя только советовать ту или иную форму жизни, но нужно самому включиться в нее и испытать ее на себе[31].

Тем не менее Г. Небель резко дистанцируется от той слепой эллинофилии, которая питала «третий гуманизм» и Круг Георге (чью поэзию он бесконечно ценит). Никакая критика современности не должна, по его мысли, скатываться в иррациональное язычество. В отличие от греков, мы обладаем внутренним миром, этим бесценным даром Христа. Поэтому всякое желание любой ценой следовать за греческой моделью красоты может вылиться только в чистую имитацию, чистый фасад[32].

Во всех упомянутых случаях мы имели дело с явной волей порвать с тоталитарным толкованием, будь то в агиографическом исполнении нацистских идеологов или в критической версии либерала Поппера. Но подобный разрыв в послевоенном интеллектуальном пейзаже не всегда был таким ясным. Некоторые нацистские авторы продолжали печататься и после войны. Одни претерпели (или предприняли) более или менее полное «обращение»[33], другие сохранили (и достаточно ясно демонстрировали) верность прежним позициям. К этой последней категории относятся Оттомар Вихман[34] и Курт Хильдебрандт[35]. К. Хильдебрандт переиздал в 1959 году свой главный платонистский опус 1933 года (завершенный в конце 1932‑го). Программное георгианское название «Платон. Борьба духа за власть» было заменено невинно-расхожим «Платон. Логос и миф». В послесловии автор указывает, что местами адаптировал георгианский словарь к «современному стилистическому вкусу». Эта информация по меньшей мере не точна. Хильдебрандт и в самом деле вынужден был вычеркнуть длинные пассажи евгенического толка (считать которые георгианскими было бы сильным преувеличением[36]), зато он как будто в отместку усугубил некоторые выражения в сторону нацистского вокабуляра: так, Платон из «идеалиста» первого издания превратился во втором в «великого вождя (Führer) идеализма»[37]. За этими редкими исключениями содержание книги 1933 года не подверглось никакой серьезной переработке, что сам Хильдебрандт рассматривал как доказательство своей политической невиновности (невинности?), а мы сегодня склонны считать скорее знаком неполноты (или колебаний) послевоенной политики денацификации.

Восточная Германия стоит в этой связи особняком. Ее идеологическая и культурная политика со дня ее основания естественным образом сталкивалась с вопросом об отношении к наследию прошлого. Была ли немецкая и европейская катастрофа подготовлена исключительно «реакционными течениями» немецкой мысли (Лютером, Гегелем, Бисмарком, Ницше, Вагнером, Шпенглером…) или ее истоки нужно искать глубже, в Просвещении, а может быть, и в античности? Нужно ли стремиться прежде всего различить и отделить «наших» от «чуждых» авторов, то есть авторов, близких нашим социалистическим идеалам, от авторов, далеких от них? Нужно ли противопоставлять «наших» Гейне и Демокрита «чуждым» Гёте и Платону или же нужно стремиться доказать, что и Платон, и Гёте тоже были «наши» (только их нужно правильно истолковать)? Дело усугублялось железным занавесом. Книга Поппера не стала здесь известной ни до, ни после ее перевода на немецкий язык. В этом контексте восточногерманский журнал Das Altertum поместил на своих страницах дискуссию, которая была своего рода ремейком заграничных дебатов. Георг Мендэ исполнял здесь роль Поппера[38] (добавляя местного колорита своим обвинением в адрес платоновской философии в том, что она снабдила «врагов народа авторитетной моделью»), а Рудольф Шотлендер выступал в роли защитников Платона[39].

Более 65 лет — и каких лет! — прошло со времени публикации труда К. Поппера. Не раз изменился не только платоноведческий, но и весь интеллектуально-политический контекст. В послевоенном мире, в лагере атлантических победителей, либерализм стал естественным идеологическим консенсусом, воплощавшим антитоталитарный дух и четко отгораживавшим «свободный мир» от недавнего не слишком удобного союзника — сталинского коммунизма. Но несколько десятилетий спустя расклад уже вовсе не так ясен. Филиппики против индивидуализма современного общества и жалобы на слабое государство, уклоняющееся от своих обязанностей, стали расхожим местом. В конце ХХ века можно написать против попперовской трактовки Платона: «Изменить закон, чтобы восторжествовало всеобщее благо вместо блага частного, — такой императив может показаться наивным; во всяком случае его стоит считать желательным. <…> Согласно наивному либерализму, всеобщее благо есть результат конкуренции между собой частных благ, или благосостояний. Платон чрезвычайно скептичен по отношению к этой концепции»[40] (автор этих суждений, уже цитировавшийся Отфрид Хёффе, не скрывает, что разделяет с Платоном этот скептицизм). Ориентация самого К. Поппера также трансформировалась к концу жизни в сторону социал-демократии и государственного контроля[41]. Неужели чары Платона не прекратили свое тлетворное влияние даже на их самого сурового критика?

В этом изменившемся контексте через полвека после своего выхода в свет труд К. Поппера перестал быть ориентиром, по отношению к которому было бы обязательным занять какую-то артикулированную позицию. Он практически не учитывается в дискуссиях о политическом Платоне, в котором дух времени требует видеть все больше великого теоретика диалектики и диалога, убеждения (против принуждения) и даже великого учителя парламентской демократии и толерантности. Доля преувеличения и интерпретационного насилия — пусть и ответного по отношению к прежнему[42] — представляется здесь несомненной. В этом смысле тоталитарная интерпретация Платона продолжает ex negativo воздействовать на академические дебаты.



[1] Losemann V. Nationalsozialismus und Antike. Studien zur Entwicklung des Faches Alte Geschichte, 1933–1945. Hamburg: Hoffmann und Campe, 1977; Antike und Altertumwissenschaft in der Zeit von Faschismus und Nationalsozialismus / B. Näf, T. Kammasch (Hg.). Mandelbachtal; Cambridge: Cicero, 2001; Chapoutot J. Le national-socialisme et l’Antiquité. Paris: P.U.F., 2008 (2-е изд. под названием Le nazisme et l’Antiquité, 2012). Специально о Платоне см.: Orozco T. Die Platon-Rezeption in Deutschland um 1933 // «Die besten Geister der Nation». Philosophie und Nationalsozialismus / I. Korotin (Hg.). Wien: Picus, 1994. P. 141–185; Chapoutot J. Op. cit. P. 231–281.

[2] Popper K. The Open Society and its Enemies. Vol. 1: The Spell of Plato. L.: Routledge, 1945.

[3] Crossman R. Plato Today. L.: Allen & Unwin, 1937.

[4] Ibid. P. 144–149. Ch. «Plato looks at Fascism».

[5] Crossman R. Plato Today. P. 150.

[6] Bannes J. Hitlers Kampf und Platons Staat. Eine Studie über den ideologischen Aufbau der nationalsozialistischen Freiheitsbewegung. Berlin: de Gruyter, 1933. Текст этой брошюры был два года спустя включен в качестве главы в книгу: Platon: die Philosophie des heroischen Vorbildes. Berlin: de Gruyter, 1935.

[7] Günther H. F. K. Platon als Hüter des Lebens. Platons Zucht- und Erziehungsgedanken und deren Bedeutung für die Gegenwart. München: Lehmann, 1935 [1928]. См.: Ajavon F.-X. L’étrange et inquiétant Platon de Hans F. K. Günther. Un exemple d’appropriation idéologique de la pensée grecque // Laval théologique et philosophique. 2006. Vol. 62. № 2. P. 267–284. См. обсуждение вопроса об «эллинофильском расизме» в контексте истории биополитики: Forti S. Racism, Nazism, and Plato // Political Theory. 2006. Vol. 34. № 1. P. 9–32.

[8] См.: Маяцкий М. Спор о Платоне: Круг Штефана Георге и немецкий университет. M.: Изд. дом НИУ ВШЭ, 2012.

[9] Предисловие к: Platons vaterländische Reden. Apologie. Kriton. Menexenos / K. Hildebrandt (übers, eingel.). Leipzig: Meiner, 1936.

[10] Несколько текстов, еще до выхода работы Поппера обсуждавших вопрос о платоновском тоталитаризме, были переизданы в сборнике: Plato, Popper and Politics: some contributions to a modern controversy / R. Bambrough (ed.). Cambridge: Heffer, 1967; см. особенно: Hoernle R. Would Plato have approved of the National-Socialist State (1938); Acton H. The Alleged Fascism of Plato (1938), а также: Field G. On Misunderstanding Plato (1944).

[11] Розенберг отнюдь не был готов принять Платона безоговорочно. Например, платоновскому иерархическому членению души он предпочитал майстер-экхартовскую «искорку в душе» (Seelenfünklein), которую толковал как «вождя-в-нас» (Führer-in-uns): Rosenberg A. Der Mythus des XX. Jahrhunderts. München: Hoheneichen, 1930. P. 217 sq.

[12] Ср: Krieck E. Völkisch-politische Anthropologie. Leipzig: Armanen Verlag, 1936.

[13] В начале своей брошюры 1933 года «Борьба Гитлера и государство Платона» он жалуется на платоников Круга Георге, которые превратили свои книги в якобы необходимые пролегомены к Платону. Сам автор уверяет, что усмотрел единство нацизма и платонизма в текстах диалогов без всякой помощи других толкователей.

[14] Schmitz M. Plato and the Enemies of the Open Society. Ein Beitrag zur politischen Theorie in bezug auf die Platon-Deutung der NS-Zeit sowie Karl R. Poppers vor dem Hintergrund der (Ir) Rationalismusproblematik in der Philosophie des beginnenden 20. Jahrhunderts // Antike und Altertumwissenschaft in der Zeit von Faschismus und Nationalsozialismus. P. 465–485.

[15] Выражение принадлежит Марио Веджетти, который посвятил недавнюю работу истории рецепции политической философии Платона: Vegetti M. Un paradigma in cielo. Platone politico da Aristotele al Novecento. Roma: Carocci, 2009; ср. название гл. 7 «Защитить Платона от Поппера (и от себя самого?)» (P. 121).

[16] См. прежде всего: Levinson R. B. In Defense of Platon. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953.

[17] Erbse H. Platons «Politeia» und die modernen Antiplatoniker // Gymnasium. 1976. № 83. P. 169–191.

[18] Erbse H. Platons «Politeia» und die modernen Antiplatoniker. P. 181.

[19] Kuhn H. Der Staat. Eine philosophische Darstellung. München: Kösel, 1967. P. 13.

[20] Ibid. P. 21; Сн. 8.

[21] Ibid. P. 417.

[22] Höffe O. Vier Kapitel einer Wirkungsgeschichte der «Politeia» // Platon. Politeia / O. Höffe (Hg.). Berlin: Akademia, 1997. P. 356–357.

[23] Graeser A. Bemerkungen zu Platons «Politeia» und die modernen Antiplatoniker // Gymnasium. 1977. № 84. P. 493–501.

[24] Ibid. P. 494–495.

[25] Николас Гомес Давила (1913–1994) — внеуниверситетский колумбийский политический мыслитель, развивший свой вариант политической теологии.

[26] См.: Orozsko T. Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit. Hamburg: Argument, 1995. Автор весьма документированно показывает Гадамера консервативным и оппортунистичным автором, не вполне чуждым идеям, бывшим в ходу в рейхе. Однако такое толкование представляется мне не лишенным известной тенденциозности.

[27] Maurer R. Platons «Staat» und die Demokratie. Historisch-systematische Überlegungen zur politischen Ethik. Berlin: Walter de Gruyter, 1970. P. 219. N. 26.

[28] Nebel G. Griechischer Ursprung. Bd. 1. Wuppertal: Marées Verlag, 1948. P. 11.

[29] Ibid. P. 15.

[30] Nebel G. Griechischer Ursprung. P. 44.

[31] Ibid. P. 15.

[32] Ibid. P. 20.

[33] См., например: Schilling K. Platon. Einführung in seine Philosophie. Wurzach; Württ: Pan-Verlag, 1948.

[34] Wichmann O. Platon. Ideelle Gesamtdarstellung und Studienwerk. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1966. Он многократно цитирует георгианцев и Й. Баннеса.

[35] Hildebrandt K. Platon. Der Kampf des Geistes um die Macht. Berlin: Bondi 1959 [1933] (2-е изд. под названием Platon. Logos und Mythos).

[36] Редукционистская и биологизаторская склонность К. Хильдебрандта, профессионального психиатра, начиная с 1920-х годов наталкивалась на протест со стороны многих, если не большинства, георгиан. Наиболее явственно свое отторжение выразили Эдит Ландман и Рената фон Шелиха. Первая, «гносеолог» Круга и одна из его летописцев, пыталась начиная с 1930-х годов разработать своего рода георгианскую этику, которую она возводила к античности (см.: Landmann E. Stefan George und die Griechen. Idee einer neuen Ethik. Amsterdam: Castrum Peregrini, 1971 [1951]). Ее близкая подруга Р. Ф. Шелиха, одно время посещавшая семинар К. Хильдебрандта, демонстративно отошла от него, когда он вступил в партию и громогласно занял антисемитские позиции. В своих послевоенных работах она явно стремилась к возрождению гуманистических идей античности; см., например: Von Scheliha R. Freiheit und Freundschaft in Hellas. Amsterdam: Castrum Peregrini, 1968.

[37] См. соответственно: P. 245 и P. 227 обоих изданий.

[38] Mende G. Zum «Streit um Platon» // Das Altertum. 1964. Bd. 10. P. 230–234.

[39] Schottländer R. Der Streit um Platon // Ibid. P. 142–154.

[40] Ibid. P. 356.

[41] Popper K. After the Open Society: Selected Social and Political Writings / J. Shearmur, P. N. Turner (eds.). L.; N.Y.: Routledge, 2008. Ср. рецензию: Fuller S. // Isis. 2009. Vol. 100. № 4. P. 963–964.

[42] Для примера можно сослаться на Ж.-Ж. Вюнанберже. Он отвергает обвинения Платона в тоталитаризме, поскольку считает, что его следует трактовать скорее в русле органицистской или традиционалистской мысли типа Юлиуса Эвола или Рене Генона. Глубокий пессимизм и радикальная реакционность делают Платона несовместимым с любыми мессианскими и тоталитарными проектами Нового времени. Именно в силу этого он должен считаться антитоталитаристом: Wunenberger J. J. Platon, ancêtre du totalitarisme? Quelques interprétations contemporaines // Images de Platon et lectures de ses œuvres / A. Neschke-Hentschke, A. Étienne (dir.). Louvain; Paris: Peeters, 1997. P. 443–447.

 

См. также: Логос № 6, 2012

Время публикации на сайте:

14.04.13

Вечные Новости


Афиша Выход


Афиша Встречи

 

 

Подписка



Новые статьи

Новые книги

Система Orphus